精选生命的定义是什么心理学124句文案

生命的定义是什么

1、生命的定义是什么生物化学

(1)、生命的哲学定义 ：生命是生物的组成部分，是生物具有的生存发展性质和能力，是生物的生长、繁殖、代谢、应激、进化、运动、行为表现出来的生存发展意识，是人类通过认识实践活动从生物中发现、界定、彰显、抽取出来的具体事物和抽象事物。

(2)、   在1923年亨德尔为第一卷所作的导言中，探讨了卡西尔的“生命”(life)观与黑格尔的“精神”(spirit)以及舍勒“宇宙中的人”(maninthecosmos)之间的关系。亨德尔说：“卡西尔在他对舍勒‘宇宙中的人’这一主题的批判中赞赏地提到了黑格尔。黑格尔把精神和生命的关系视为自然领域中主客体关系的辩证推进。然而，在舍勒的哲学中，生命和精神似乎处于一种无法解决的对立之中。但是，卡西尔说，它们不能‘属于完全分离的世界’，因为如果如此的话‘它们完成一件完全同质的工作是如何可能的？在构建一个特定的人类世界，即有意义的世界的过程中它们的合作并相互渗透是如何可能的？……难道这一渗透只不过是一个开心的意外吗’？这一问题是以设问的形式提出的：卡西尔本人坚持精神和生命的合作和相互渗透。”事实确实如此，卡西尔认为黑格尔的《精神现象学》是继笛卡尔以来，唯心主义哲学在人类精神史中的具体而系统的最新尝试。在第三卷导言中，卡西尔对这个问题进行了简短的介绍并明确指出：“在谈到知识的现象学时，我使用的‘现象学’这个词不是现代意义上的，而是黑格尔所建立并系统地奠定的基础意义上的。对黑格尔来说，现象学成为哲学知识的基础，因为他坚持哲学知识必须包含文化形式的整体，而且在他看来，这种整体只有在从一种形式到另一种形式的转换中才能显现出来。真理就是整体——然而，整体不可能一下子全部呈现出来，而必须由思想以其自身的自主运动和节奏逐步展开。”卡西尔认为，起源于德国生命哲学(Lebensphilosophie)学派的精神(Geist)和生命(Leben)的二元论在当代哲学人类学中没有得到解决。事实上，如果将精神和生命视为不同的秩序，而非相互对立的实质性本质，那么这明显的二元论就可以得到解决。精神可以被认为是生命的转变，并通过生命的回归而发生。此外，卡西尔赞同齐美尔对生命的超越性看法，认为与精神相比，生命并非有限不可超出自身的，生命以其超越自身而获得更大的自由。正因为如此，卡西尔将齐美尔赞为“当代对这个问题研究的最好的人”。

(3)、我发现时间也是一种空间。历史不是一种空间吗？人的一生不是一个漫长又巨大的空间吗？一个个“明天”，不就像是一间间空屋子吗？那就要看你把什么东西搬进来。

(4)、动物是生命，人也是生命，人因为强大的认识能力而区别于动物。植物也是生命，植物因为它感知能力及移动能力的缺少而区别于动物和人。

(5)、这种在跟随耶稣基督中、在光中、在真理中的生命，也是在灵里的生命。在《约翰福音》第三章，耶稣在和尼哥底母的谈话中提到了两种生存状态。一种是在肉体中的生存，一种在灵里的生命。“耶稣说，我实实在在地告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。从肉身生的，就是肉身。从灵生的，就是灵。”(3：5-6)前面指出，“肉体”(σάρξ)乃是一种根据人的心思意念进行判断选择而进入的生存状态。在灵里的生命是灵(πνεῦμα)出发的。耶稣说：“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。我对你们所说的话，就是灵，就是生命。”(6：63)耶稣的身份是基督，即从神而来传达神的旨意的人。他说的话就是神要说的话。灵就是耶稣说的话。人接受了耶稣的话就是接受了灵，接受了神的话。可见，这样一种生命乃是按照神的心思意念而进行判断选择的生命。在《约翰福音》看来，这种生命是真正的生命。

(6)、繁殖：能够产生新的个体。包括只需一个亲本的无性生殖和需要至少两个亲本的有性生殖。

(7)、(13)《新约神学辞典》用ζωή来指称那来自神的生命这个语言现象还是相当重视的。不过，它对新约生命观关于ψυχή和ζωή分别表达两种生命观的倾向似乎拿不准。在分析《加拉太书》2：20“在肉身活着”和《腓力比书》1：22“我在肉身活着”这些表达式(都是用ζωή的动词形式)时，《辞典》(参阅第863页)认为保罗还在其他意义上使用ζωή。其实，保罗这里谈到的“活着”是指神的生命在“肉身”中，并且不断长大；而不是谈论ψυχή意义上的性命。我们下面还会进一步分析这个语言现象。

(8)、这时，突然发现一堵残墙上居然还挂着日历——那蒙满灰土的日历的日子正是地震那一天：一九七六年七月二十八日，星期丙辰年七月初二。

(9)、于是，生命和自由成了老生常谈的话题。我们的生存冲动需要与生命同在，与自由同在。但当生命和自由作为悖论而显现在我们的生存中时，如何能够同时得到生命和自由？君不见有人为生活而甘做奴隶？君不见有人为自由而宁愿受死？我们应该如何处理这里的关系呢？

(10)、可是当我看了《不老泉》的故事，却转变了这个看法。

(11)、正像保存葡萄最好的方式是把葡萄变为酒；保存岁月最好的方式是致力把岁月变为永存的诗篇或画卷。

(12)、   对卡西尔来说，生命现象不是固定的东西，它是一个动态的过程：“生命、实在、存在、实存不过是指同一基本事实的不同术语。这些术语并不描述那种固定、僵死、实质性的事物，它们应被理解为过程的名称。”在《符号形式哲学》第四卷中，卡西尔赞赏地引用了齐美尔对生命的定义：“生命是一种不间断的流动，是有一种被包围在载体和内容里的东西，它围绕着中点形成，是个性化的，因此总是一种不断地跨越它的边界的有界的形式。这就是它的本质。”作为生命，人类往往以过程为特征，但他们不仅参与了生命过程，而且通过符号形式意识到自己生命的存在。正如卡西尔所说：“神话、宗教、艺术、科学不过是人在其对生命的意识和反省解释中所迈出的不同步伐。它们中的每一个，都是具有其自身折射角的人类经验之镜子。”我们可以通过回溯亚里士多德对生命的关注探究卡西尔生命概念的来源及其内在规定性。

(13)、(2)新陈代谢定义：生命系统具有界面，与外界经常交换物质但不改变其自身性质。

(14)、受精之后的第14天，这是一个重要的时刻。在胚胎学及解剖学上，从受精第14天开始，本来相似的细胞开始分化成人体的不同系统、不同器官。在胚胎结构中，自第14天开始，可以观察到一种称为“原条”的组织结构，即神经组织的原基，这是神经系统开始发育的雏形，预示着人类复杂的脑器官的发育，被认为是人类生命起始最重要的特征。“原条”的出现，把人类的“胚胎”这一经典的概念分成了截然不同的两半：胚(embro)与胎(fetus)。因此，在1992年，一个名为WarnockCommittee的学术权威组织推论：人类生命从受精后的第14天开始。这一关于人类生命的定义很快被很多国家的学术界与法律界接受，并写进了一些国家的法律中。

(15)、就生命观而言，我们对于柏拉图的真理情结提出的问题是：什么是真理？对于斯多亚主义：如何理解πνεῦμα？《约翰福音》的生命观隐含着对这两个问题的回答。就生命的起点而言，πνεῦμα是《约翰福音》的关键词。这里，我们来分析《约翰福音》关于生命的几种说法，呈现它对πνεῦμα的界定。

(16)、我们指出，《约翰福音》的真理观是恩典真理论耶稣说：“我是道路、真理、生命。”(14:6)而且，“耶稣又对众人说，我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光。”(8：12)这里，耶稣作为真理的启示者把人带入真理；而人在真理中拥有的生命便是真正的生命。一方面，恩典真理论是一种生存论，强调人在生存中跟随耶稣、接受恩典；另一方面，它也是一种认识论，充分揭示了认识主体的接受性在认识中的作用。《约翰福音》的生命观既是生存论的，也是认识论的。

(17)、在“物化”概念里，我们发现，《庄子》对万事万物的现实性并没有任何贬低，也未视之为幻觉。在庄周梦蝴蝶的故事里，传达的信息是要人们不要执着当下现实的绝对性。人在每时每刻都生活在现实世界中，因而必然根据自己的视角来观看周围事物。但是，人的是非观念(视角，理想，信念等)仅仅是人在此时此刻的是非观念。它不可能是绝对的唯一的。如果人们固执它的绝对性，实际上是把自己的生命引向扭曲，引向悲哀。因此，放弃对它的固执，进入“无竟”乃是《庄子》的根本劝告。从这一点看，当人对“物化”放弃固执时，万物的变化，人生的变化，社会的变化，等等，都应该放任自然，无需人为。

(18)、刘大白《红色的新年》诗：“世间的生命，是谁养活的？”

(19)、就人的直接经验而言，活着是一种判断-选择-实行的过程。在这个过程中，人拥有自己的心思意念，包括关于外界世界的概念体系和价值体系。但是，人还能感受到自己的身体运动：既主动地支配自己的身体，也被动地受身体活动的限制。当一个人无法主动地支配自己的身体的任何部分时，这个人就进入死亡状态。人的心思意念存在于人的灵魂(ψυχή)中；一般来说，灵魂离去之后，人的身体就成了尸体。这个意义上的身体，希腊文用σῶμα来表达，比如，耶稣死后的身体便称为σῶμα。(15)从这个角度看，σῶμα对于人的生存来说是一种被动性存在。丧失灵魂的尸体在希腊人看来和其他物体性存在没有什么区别。因此，就理解人的生存而言，σῶμα似乎不值得更多的讨论。

(20)、   卡西尔借鉴了歌德的“本原现象”思想，并将其与“符号性包孕”联系在一起。他认为，生命就是一个本原现象，它是基础的、首要的；它无法被定义，也不能作为概念来理解，符号是它的表现方式。“最根本的实在，在歌德看来，最终极的现象，的确只可以用‘生命’一词去称呼。这种现象对任何人来说都是可以体验的；但它也是‘不可理喻’的，因为它不接受任何定义和任何抽象的理论解释。我们不可能解释它，假如解释是指将一种未知的事实还原为一种众所周知的事实的话：因为不存在任何众所周知的事实。我们既不能给生命以逻辑定义，我们又不能找到生命的本原或第一原因。”克罗伊斯(Krois)认为，“符号性包孕”等同于“象征意义”(symbolism)的概念，即通过对“象征意义”的理解即可解读“符号性包孕”的内涵和它所承载的原初的知觉指向。“符号性包孕”描述了象征意义对人类世界的“结构和建构”的积极作用；而在知觉中，“符号性包孕”作为一种象征出现，从而使感官将自己“呈现”为一种超出它本身的东西。卡西尔指出：“没有任何有意识的感知仅仅是被给予的……相反，每一种感知都包含一个明确的“方向特征”，通过这个“方向特征”，知觉指向它的此时此地以外的地方。作为一种纯粹的知觉差别，它本身却包含着经验的整体。”

2、生命的定义是什么心理学

(1)、(15) 福音书在描述耶稣死后留下的身体时都用了这个词，如《约翰福音》19：20：12；等处。

(2)、   凯瑟琳·吉尔伯特(CatherineGilbert)在《卡西尔的艺术定位》一文中认为，尽管卡西尔的《符号形式哲学》中没有一本关于艺术的卷本，但是可以毫不夸张地认为，“审美符号(即艺术)是卡西尔符号形式的顶峰。哈里·斯洛克豪尔(HarrySlochower)认为，“艺术问题不仅是卡西尔哲学的一个组成部分，而且是他方法和体系最具特色的扩展”。

(3)、自我调节是生命的一个本质属性。任何生命在其存在的每一瞬间，都在不断地调节自己内部的各种机能的状况，调整自身与外界环境的关系。高等生物的自我调节是多层次的，其中包括分子的、细胞的、整体的调节。

(4)、人的生存由他的生命欲望驱动。欲望要求满足。由于人引入中介，如工具，计划，工程，等来满足欲望，人就不得不依赖于某种工具，计划，或工程来满足欲望。当人依赖枪来狩猎时，没有枪就不能狩猎，从而无法获取食物，从而无法满足饥饿欲。因为枪的重要性，人们就可能发展出对枪的崇拜。我们在商业社会看到的“金钱崇拜”无非是这类崇拜的例子之一。实际上，中介的任一环节都可以发展出崇拜情结，只要人们认定这一环节是他们的欲望满足的关键一环。这一崇拜情节也可以指向某种想法或信念。当人们在追求欲望满足过程中提出一个“完美”的设想或计划时，由于它的“完善性”，它被当作实现欲望满足的根本或唯一途径而变为崇拜对象。当崇拜情结出现后，人们的满足欲望倾向就不指向欲望本身，而指向某一中介，即被崇拜的中介。人们于是不追求欲望满足(或这一追求屈居其次)，反而委身于崇拜对象。

(5)、也许就是从伦理学上“体细胞不是生命”的争论和认定开始，才有了细胞生物学以至于干细胞研究的今天。

(6)、(④)译自TheologicalDictionaryoftheNewTestament(新约神学辞典)，vol.II,ed.GerhardKittel,tr.GeoffreyW.Bromiley,GrandRapids,MI:WM.B.EerdmansPublishingCompany,1964,第833页。

(7)、现代生物学给出的一般的科学定义大致上是这样的：生命是生物体所表现的自身繁殖、生长发育、新陈代谢、遗传变异以及对刺激产生反应等的复合现象。在这里，其中任何单一的现象都不是生物所特有的。火焰也能进行新陈代谢和繁殖，但多数人不会认为它是生命。

(8)、由于天国在时间上的超前，又由于人进入天国乃是天国居住者的拯救提升，人在此时此刻的生存就失去对他未来之存在的决定作用。从此时到未来就不是一个连续过程，而是间断的被提升。这种生存体验在《新约》中称为“重生”。“重生”也即是被提时的生存体验。而且，因为人无法决定(或追求)未来，所以他对未来就是完全开放的。在这里，人对未来的开放不是一种主观愿望。这种开放性来自立约者的承诺，来自拯救。

(9)、 不难发现，基督教给出一种新的划分，即：按照人意而生存的肉体生存和遵循神意的生存状态。人们会问，在基督教的语境中，应该如何理解人的身体？

(10)、成熟的卵子与精子结合，便形成了受精卵。这是生命最重要、最关键的开始时刻。只要条件允许，受精卵就能发育成一个独立的生命个体。所以，对于生命定义的第三种理解是：受精卵才是人类生命的开始。这个观点似乎是被大家广泛接受和认同的。

(11)、《圣经》分“旧约”和“新约”两部〔这是基督教的说法。犹太教只以“旧约”为《圣经》〕。这里都突出了“约”的概念。关于这个“约”的原始形式，我们来看《旧约：创世记》的一段记载(17:3-7)

(12)、你每扯去一页用过的日历时，是不是觉得有点像扯掉一个生命的页码？

(13)、 “自创生说”是由哈姆伯图·马图拉纳和弗兰西斯科·瓦里拉等人于1974年提出的关于生命的定义。这种定义是新陈代谢定义和物理科学中的自组织理论相结合的产物。弗雷施克尔1990年进一步把这个定义加以发展和具体化。自创生系统具有三个特点：一是自我设界，即生命系统自己为自己设置边界，从而使自己与环境或其他生物区分开；二是自我产生，即生命的所有组成部分，包括它的内部物质和边界都是由系统自己转化产生的；三是自我维持，即生命内部的活动在时间中是持续不间断的。生命系统的特点在于它能够把内部各个能量转换和物质相互作用的过程相互耦联，并组织成为一个完整的过程网络。在这个过程网络中，系统的各种组成部分，包括边界膜结构本身都能自动地、连续地再生产出来。生命就是一个自我维持和自我创造的生产组织，这个组织在空间上是整体的、不可分的，在时间上又是连续运作的。一个活生命就是一个能连续地自我生产其本身结构的自组织系统。

(14)、非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不得其形。有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。如是皆为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，啮然疲役而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

(15)、我喜欢日历每一页后边的“明天”的未知，还隐含着一种希望。

(16)、这两段议论都是谈论真人对病痛和死亡的态度。人的生存中，有些东西是要避免的，有些则追求长存。人不愿意生病，更忌讳死亡。因此，人在生存中确立了某种方向，并认定那是他的生存的理想境界。这样一来，人就不可能“寓诸无竟”，观察其它可能性了。这当然很可悲哀。这里的四子作为真人，他们生活在“无竟”之中，因而能看见一般人看不见的东西。在他们看来，每一事物的出现都是一种“造化”(即“物化”)，都有它的生命价值；而且，它的生命价值必然和其它的生命价值相异。但是，它的价值是充分的，自足的，并且不能由其它价值体系来论断高低。这种众价值体系的平等性是“无竟”中的显著状态。然而，在现实生活中，人有双臂，有体有魄；鸡蛋生鸡，弓弹取鸟；马和轮构造成马车；等等。人们不会把手臂和鸡蛋弓弹相连，也不会把魄和马车轮相连。当然，人们更不愿意看到自己的身体变为鼠肝或虫臂。这就是现实性和真实性的对立。然而，在真实的“无竟”中，任何可能性都是开放的。

(17)、   克雷格·勒鲁(CraigLeroux)认为，在卡西尔的符号形式的形而上学中，“生命、精神以及它们之间持续存在的关系已经成为一个中心问题”。在对生命和精神的研究中，卡西尔吸收了黑格尔精神现象学思想。事实上，尽管卡西尔的“符号形式”主要来源于康德的“图式”，是将康德的理性批判转向为文化批判的结果，但卡西尔受到深刻影响的另一位德国哲学家则是黑格尔。他在1929年写作第三卷的宗旨之一就是通过构建一种知识现象学，将前二卷的内容连接起来，在这种现象学中，科学思想被证明是伦理学和认知理论的前几个阶段的产物。他说：“哲学反思并不把(意识的)终点和起点对立起来，而是把这三者都作为一个整体运动中不可分割的因素。在这一基本原则中，符号形式哲学与黑格尔的表述是一致的，尽管它的基础和发展必然有所不同。”因此，卡西尔在对生命的研究中自觉地运用了一种源自黑格尔的历史辩证法，并与当代威廉·狄尔泰、亨利·柏格森、马克斯·舍勒和乔治·齐美尔的生命哲学达成一致。

(18)、我们从思想史的角度分析了新约文献中的五个希腊字，即：ζωή(生命)、ψυχή(性命，血气，魂)、σῶμα(身体)、σάρξ(肉体)和πνεῦμα(灵、圣灵)。新约的生命观便是在界定这些名词的基础上建立起来的。新约认为人有两种生存状态。一种是由人的心思意念所主导的生存；这是一种在罪中走向死亡的生存。一种是在圣灵中的生存；这是一种在信心中领受神的旨意，并从神的旨意出发进行判断选择的生存。

(19)、(⑨)参阅柏拉图：《理想国》(第十卷)， 郭斌和/张竹明译，商务印书馆，2010年。

(20)、转过两天，我向朋友借了一架方形铁盒子般的海鸥牌相机，爬上我那座狼咬狗啃废墟般的破楼，钻进我的房间——实际上已经没有屋顶。

3、生命的定义是什么

(1)、我一家三口像老鼠那样找一个洞爬了出来。当我的双腿血淋淋地站在洞外，那感觉真像从死神的指缝里侥幸地逃脱出来。

(2)、《二十年目睹之怪现状》第八十回：“生命注定的何必去寻。”

(3)、在“逍遥”中生活的人称为“真人”。我们可以通过“大宗师”中关于“真人”生活的描述，更具体地了解《庄子》的生命概念。“大宗师”开头对“真人”有个概述，比如，“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士(即不谋事)。”“古之真人，不知说生，不知恶死。”“天与人，不相胜也，是之谓真人。”我们可以来分析一下具体案例。

(4)、在我们深入分析πνεῦμα一词之前，我们还是需要简略地追踪一下希腊思想界关于生命的讨论。总的来说，柏拉图和斯多亚学派的生命观值得我们重视。人的生存是一个判断-选择过程。柏拉图认为，人的生存是向善的；因而人在判断上是追求善的。也就是说，只有在判断中认为是善的，才能成为人的追求对象。不过，不同的价值体系导致不同的善恶判断；因此，对于人的生存来说，关键在于拥有真理性的价值体系，从而能够根据真理做出正确的善恶判断，满足对善的追求。柏拉图认为，没有真理，人就在生存中做出错误判断，从而不断损害生存。在这种生存状态中，人实际上是破坏生命，而不是助益生命。因此，真正的生命是在真理中的生存。柏拉图的论证建立在一种真理情结上，是情感性的。(29)考虑到人们在现实生活不断做错误判断，从而损害自己的生命，人们对柏拉图的真理情结很容易产生共鸣。

(5)、在基督徒看来，这个“约”乃是生命的基础。我们注意到，“立约”是神的主动给予。神和人是不平等的，因此，亚伯拉罕俯伏在地。对于人来说，神作为主动者为人和神的关系立约，而人只不过是接受者。当人接受这个“约”时，人就完全被约束而依附于神。人在“约”里不许和任何其它“神”发生依附关系。从这一角度看，人在“约”里没有崇拜的自由；他只能崇拜这唯一的神。但是，人在“约”里还受到祝福，这就是后裔繁多，立国作主。我们指出，人在这个世界生存是有欲望的。人有当下的欲望，也有长远的欲望。在“约”里，人的这些欲望都在神的意愿里得满足。当人的欲望被满足之际，人得到了自由。于是，人在“约”里又是充满自由的。可以看到，“约”的概念把中介崇拜转移到神身上。在接受立约的人那里，人的生存欲望之满足是完全依赖于这个主动立约的神，从而无需崇拜任何其它的中介。神就是欲望满足的唯一“中介”。

(6)、“受精卵是生命”反对者的主要理由是：生命的价值和地位随着发育进程而逐步提高，受精卵只是“十月怀胎”的第一步，在刚刚起步的漫漫征程中，还不知有多少艰难险阻，“自然死亡”的发生在生长发育过程中无可避免。只有到了某个时期，如出生之后，他们才有权享有人类的全部权利和保护价值。同时，也有人认为，既然生命的价值或地位与其发育的进程有关，为了更有价值的目的，如治疗疾病，而毁坏早期生命是正当的。这可以理解为“牺牲”。但这种论点存在着极大的安全隐患，为其他更“开放”的观点开了方便之门。

(7)、   其次，卡西尔的“符号性包孕”也与“格式塔”(Gestalt)理论相关联，并更深地基于歌德“本原现象”(Urphnomen)所指向的原始感知。“格式塔”即知觉的完形(perceptualGestalt)，意味着感官体验是一个生成或闭合的连续过程，知觉并不被理解为感觉数据的接收，而是一种完整的形式。格式塔心理学的代表人物韦特海默(Wertheimer)使用术语“Pragnanz”来强调感知过程与给出清晰轮廓的行为的类比。格式塔另一代表学者卡夫卡(Koffka)认为，“包孕法则”或“完满法则”(lawofpregnance)是指，“只要当时的条件允许，心理组织将永远是‘完善的’”。这里的“完善的”是指形式的稳定性、封闭性或连接性，因为“包孕(Prignanz)影响形状、大小和表面属性，因此，如果场的条件改变得不太剧烈，那么对象最重要的方面就会被保留下来；也就是说，‘事物’像旋律一样是不变的或可转置的”。卡西尔把形容词“符号性的”(symbolic)加在“包孕”(pregnance)上，创造了他的术语“符号性包孕”，因为实际上他用格式塔的“完满法则”描述了感知的整体性和意义在感知中体现的方式。卡西尔认为，“从格式塔心理学的观点来看，每一种特殊的格式塔和格式塔形式也都对应着一种特殊的“包孕”(Praegnanz)，既有有空间和时间上的“包孕”(Praegnanz)，也有理论上的和美学上的“包孕”(Praegnanz)，但在这里我们必须进一步从我们的角度说明这个问题，即“包孕”(Praegnanz)的具体特殊性是格式塔的具体差异的首要基础，并使其成为可能。所有表征(Vergegenwdrtigung)始终是特定“意义上”的表征。卡西尔在第三卷中引用考夫卡的观点:“诸如‘友好’或‘不友好’之类的现象是极其原始的，甚至比蓝色的斑点更原始。”并提出知觉组织、表达和意义的初步统一是每个知觉的基础的观点。这种最初的统一被称本原现象(Urphnomenon)或表达现象(phenomenonofexpression/Ausdruck)，它是卡西尔所说的思想的表达功能(Ausdrucksfunktion)的产物，它与我们对周围世界中充满情感和情感意义的事件的体验有关，无论是令人渴望的还是可恨的体验，还是受到安慰的或威胁的体验。事实上，对卡西尔来说，这种意义是神话意识的基础，也解释了神话最显著的特征，即它完全无视外观和现实之间的区别。在克罗伊斯看来，这是卡西尔符号形式的基础和先验原则。

(8)、《圣经》中的立约－拯救概念也强调甲t1和甲t2之间的更新变化关系。人在生活中总会对自己的未来有一定的想法和筹划。当人把这些想法和筹划付诸实行时，他就在规定自己的未来生活。在这一规定中，未来已经在当下被决定了。然而，由于拯救概念的参与，人的生活出现神的计划和人的计划之间的冲突。人作为人，他只能按自己的想法和计划去规定自己的未来。但是，当人接受立约而向神的计划开放时，人的想法和计划就不能不受到神的计划的挑战。对于神的计划，人是无知的。人对它的开放在于人对它的信仰和依赖。在信赖中，神的计划被给予而冲击人的计划，并使之调整，改变，乃至放弃。

(9)、随从肉体的人体贴肉体的事，随从圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的，就是死，体贴圣灵的，乃是生命，平安。原来体贴肉体的，就是与神为仇。因为不服神的律法，也是不能服。而且属肉体的人，不能得神的喜欢。如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。人若没有基督的灵，就不是属基督的。

(10)、(⑧)译自英译本Homer:TheIliad，1：tr.Ian Johnston，Arlington,VA:RicherResourcesPublications,200。

(11)、“明天”乃是人生中最富魅力的字眼儿。生命的定义就是拥有明天。

(12)、《新约神学辞典》在涉及这两个字时指出：“在日常用语和诗词用语中，ψυχή和ζωή是可以相互替换的。”(④)不过，当人们认真处理它们时，发现它们会出现在不同的语境中。在希腊-罗马神话中，人们把诸神的生存状态称为ζῶα，是不朽的，永远地拥有身体(σῶμα)和灵魂(ψυχή)。ζῶα是一种生存状态，ζωή则是保存这种生存状态的那种力量。因此，这两个字是相通的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中用ζῶα来指称宇宙作为一个整体的存在状态；(⑤)接着用这个字来指称诸神的存在(指那些永恒存在物，如天上星星等)。(⑥)从这个意义上，ζωή(或ζῶα)一词的用法就具有某种神圣性或不朽性了。(⑦)也就是说，虽然人们可以随意使用ζωή或ψυχή，但是，当人们认真地称某人拥有ζωή时，这种说法就具有某种特殊的含义，意思是，他的生存与众不同。《约翰福音》在使用ζωή时显然带着这种意识，认为ζωή是不同于ψυχή的生命，而且是真正的生命，永恒的生命。

(13)、(12) 更加详细的关于《约翰福音》对ψυχή和ζωή的语境分析，请参阅谢文郁：《道路与真理——解读的思想史密码》(华东师范大学出版社，2012年)的导论第5部分。

(14)、我们看到，光、真理、灵这些词都是耶稣基督中界定的。就概念而言，光、真理、灵所指称的对象都是非经验的。我们无法从经验的角度界定它们。但是，耶稣基督来自真理，并把真理赐给所有相信他的人；耶稣基督是来自神，因而就是神的启示，是那要彰显神的光；耶稣基督说的话就是那灵，把生命给予了所有相信、跟随并接受他的人。

(15)、“我们今天为之努力的，都是为了明天的回忆。”

(16)、我伸手把它小心地扯下来。如今，它和我当时拍下的照片，已经成了我个人生命史刻骨铭心的珍藏了。

(17)、比多生命定义的优点是可以给生命现象的多元性特征一个统一的解释，但他为此不惜把个体生命看作是从属于群体适应系统的，这使他的定义最终归于荒谬。实际上，我们应当把自创生定义与信息定义结合起来。一个活的生命就是一个包含遗传信息的能连续地自我生产其本身结构并能进化发展的自组织系统。

(18)、在这三种活动中，欲望灵魂和激情灵魂都是无序化驱动；理性灵魂则是一种有序化驱动。因此，柏拉图认为，人的生存应该由理性来控制欲望和激情。欲望灵魂和内在器官联系在一起。这种在欲望灵魂支配下的活动便称为σάρξ(肉体)。σάρξ的含义有这么几点：首先，肉体是活的。一旦丧失灵魂的主导，肉体就是尸体。其次，肉体运动是无序的。欲望一出现，欲望灵魂就驱动人的活动。如果缺乏理性，人在欲望灵魂驱动下的生活就是无序状态。柏拉图对这种无序生活持强烈的批评态度。在他看来，在欲望灵魂支配下的生活是与理性对立、混乱无序、并远离神的生活。因此，第肉体指称一种败坏的生活状态，一种灵魂受身体器官束缚的消极运动，是向下的、低贱的。第在肉体中，灵魂完全受身体器官束缚，因而受制于器官的好坏。柏拉图认为，一种健康的生存状态应该是在理性主导下的秩序生活。在他的生存分析中，理性和肉体之间的关系就是有序和无序的关系，向上和向下的关系。正是在这种视角中，柏拉图在他的中早期著作中并不关心σῶμα这个中性概念；他的重点在于分析σάρξ，指出这种生存状态的确定。目的很显然，那就是，人们应该过一种理性的生活，而非肉体的生活。

(19)、不难发现，“无竟”和“物化”在《庄子》的思维里是合二为一的。人在“物化”中顺其自然，不求固执一定的是非，那他就能进入“无竟”，在那里观看是是非非，观看一切可能性；反过来，因为向一切可能性开放，他就不会固执某种现实的立场，而在现实生活中做到不受束缚，顺其自然。于是，他的生存就避免了悖论。这样一种生存称为“逍遥”。

(20)、柏拉图谈到，灵魂在人的身体中有三个处所：头部、胸部和腹部。头部的灵魂称为理性灵魂，它追求秩序和控制；胸部的灵魂主管人的情感，是人运动的主要动力，称为激情灵魂；腹部的灵魂是人物质欲望的推动者，称为欲望灵魂。大部分人都是在欲望灵魂主导下生存的。灵魂就原始含义而言乃是物体的动力。任何能够自己运动的东西都是有灵魂的。柏拉图的上述说法基于他对人的生存现象的简单观察。首先，人是在欲望中活动的；比如，当饥饿、性欲等产生后，人就开始追求欲望对象。欲望仅仅和身体内部的器官相关。其次，人是在激情中活动的；比如，当人的情绪激动起来之后，就会冲向那挑动情绪的对象。激情一般都是由外在事物引起的。第人还在理性安排中有序活动；比如，制定一个计划，然后按计划行事。理性来自于神，是人在生存上向上的力量。欲望、激情和理性都是人的生存动力，因而背后必然有灵魂在驱动。(16)

4、生命的定义是什么时候开始的呢

(1)、体细胞不被认为是生命的理由，一是因为它们是“终末”细胞：皮肤细胞就是皮肤细胞，血细胞就是血细胞，它们没有分化成别的细胞的能力，也没有发育成一个个体的潜能。二是因为它们的“自然死亡”：每天都有成万上亿个体细胞死去，这是“造物主”的旨意。

(2)、对生命的定义，目前一是从构成生命的物质着眼，把生命看作是一类特殊的物质结构或有特殊结构的物质；另外是从生命的基本特征着眼，把生命看作是一种特殊的现象。前者可称为实体定义，后者可称为功能定义。不过，由于结构和功能是紧密联系的一对范畴，因此，实体定义和功能定义常常是结合在一起的。差别主要在于定义中强调的内容，强调物质结构重要的就是实体定义，强调功能重要的就是功能定义。

(3)、曹 晖，张红芸|“精神习性”：潘诺夫斯基艺术史观的哲学指向

(4)、但是，正像每天都有成万上亿个体细胞死去一样，绝大部分性成熟后的女性个体每月排出一个卵子，一辈子可能排出的成熟卵子数约400～500个，而性成熟后的男性一次就可能排出成万上亿条精子，而这其中，又有几个可以受精，最终发育成个体呢？多余的精子和卵子命中注定是充当受精的旁观者和牺牲品，在“自然死亡”这一点上，生殖细胞与个体细胞之间没有根本性的差别；但完全将体细胞与生殖细胞与生命体区分开，在伦理上又显得不那么严肃。

(5)、(⑦)参阅TheologicalDictionaryoftheNewTestament(新约神学辞典)，vol.II,第833页。

(6)、   构形是能动性的，构造的是具有动态的、生命力的形式。换言之，它不是恒定的、静止的，而是处在不断地变化运动之中的。卡西尔认为，美感也并非是被动的“被知觉的”的产物，而是“对各种形式的动态生命力的敏感性，而这种生命力只有靠我们自身中的一种相应的动态过程才可能把握”。美感的获得需要人的心灵的积极参与，美是一种“构造活动”。经过构形，知觉创造出一个形式的空间，即希尔德勃兰特所讲的“知觉空间”，它是一个新的领域，“不是活生生的事物的领域，而是‘活生生的形式’的领域。而每一种形式都是一种动态的生命力量，它是我们整个生命的运动，是对立的统悲伤和欢乐的集合体，“是以人类情感从最低的音调到最高的音调的全音阶；它是我们整个生命的运动和颤动”。所以卡西尔反对那种将艺术称为对空洞的形式的欣赏和享用的看法，因为构形的艺术关注的是全部生命的整体，是人生的真理和实在。如一个伟大的雕塑家，他的大理石作品就“不是死的材料，不是一块质料，而是充满了内在生命，充满了生命运动和能力的东西”。艺术和语言一样，不仅仅是“第二自然”，而且经过符号构形的独特活动，艺术体现出人类整体的功能和能力。通过这种能力，人类组织和构造了自己的知觉世界。艺术作品就是人性或内在生命在直观、形象的感性形式中的显现，在对艺术作品纯形式的审美直观中，人既可以看到自己，也可以看到整个世界。

(7)、不过，对于一个活人来说，人的灵魂是存在于人的身体中的。对于离开人的身体的灵魂，谁也无法谈论；——谈论这个动作需要通过“口”(身体的一部分)发出声音。因此，要深入理解人的生存，这种灵魂-身体二元论显然是不够的。柏拉图在分析人的生存时就深刻认识到灵魂-身体二元论的不足。他虽然十分强调灵魂的主导性，但也注意到，对于那脱离身体的灵魂，我们最多只能通过神话的方式来谈论。要理解人的生存，就不能脱离身体来谈论灵魂。为此，柏拉图讨论更多的是另一个字：σάρξ。

(8)、“受精第14天后的人胚才具有生命”的定义，默认精子与卵子、受精卵、人胚以及人胚干细胞都不是完全意义的生命，给相应的研究和应用敞开了大门。因为尽管它们有可能长成生命个体，但它们都有不同几率发生“自然死亡”，根据其治疗疾病的前景，出于研究目的“牺牲”它们，在伦理上是可以接受的。因此英国和比利时等国家容许将受精后14天之内，即“原条”出现之前的多余受精卵或经培养而成的人胚用于研究。如人胚干细胞研究将有助于疾病的治疗，减轻病人的痛苦。而14天以后的人胚，是禁止用于任何科学研究的，因为这一时期的人胚已具有生命。

(9)、新陈代谢：能够转换非生物为细胞成分(组成代谢)以及分解有机物(分解代谢)来获取和转化能量。生物体需要能量来维持体内平衡及产生其他生命现象。

(10)、我不能天天都从容地扯下一页。特别是忙碌起来，或者从什么地方开会、活动、考察、访问归来，看见几页或十几页过往的日子挂在那里，黯淡、沉寂和没用；被时间掀过的日历好似废纸。

(11)、这就提出一个问题：人能够追求(通过“无为”，或放弃执着)而进入“无竟”吗？这个问题本身是一个悖论。“无竟”是无的境界；因为没有区别，所以一切可能性都在其中。但是，当人们追求它时，在预设上便给出了“无竟”和“有竟”的区别，从而使“无竟”失去作为概念的存在意义。也就是说，“无竟”乃是“有竟”的一分子。

(12)、摘要：新约对“生命”概念给出了一种新的界定，用两个不同的词指称它：ζωή(生命)和ψυχή(性命)。考虑到新约原始文字乃是希腊文，我们把这个新界定放在当时希腊思想史语境中进行考察，并使之与希腊哲学的相关使用加以比较。我们注意到，新约关于生命和性命二词的使用涉及了其他三个词的使用：πνεῦμα (圣灵)、σάρξ(肉体)、σῶμα(身体)。这5个词之间的概念关系是我们把握新约生命概念的关键所在。简略而言，新约生命概念指称着一种摆脱肉体控制而由圣灵主导身体的生命。

(13)、人们为了满足欲望而受缚于中介。中介的无限性决定了，人无法依靠自己的有限能力来摆脱中介的奴役。因此，人的追求永远无法达到自由。耶稣所传递的信息是很明确的，这就是，自由，即摆脱中介束缚而满足欲望，只有在拯救中才有现实性。换言之，只有在拯救中，人才能进入自由的生存状态。这就是自由的生命；在耶稣的福音里也称为“永生”，因为真实的生命把无限的中介包含了。所以耶稣说：“我就是道路，真理，生命。”(同上，14:6)

(14)、(21)保罗用κόκκος一词来指称所种的粒子。这个词出现在耶稣关于芥菜种子的比喻中；参阅：《马太福音》13：31和17：20；《马可福音》4：31；《路加福音》13：19和17：6；以及《约翰福音》(12：24)关于麦子种子的比喻中。

(15)、为了更好地理解这里的更新变化，我想分析一下，人在拯救中进入一种怎么样的生存境界。我们指出，亚伯拉罕是在立约中无限中介，只好接受立约，依赖于神的承诺。无限中介给人显示的是人的绝望。人需要中介满足欲望，但人无法跨越无限中介。由于亚伯拉罕是在立约中走向绝望，在他接受立约的同时，他走出了绝望。他能够走出绝望乃是因为他把自己的生存，特别是生存延续(未来)，交托给立约者。立约者以全能者的身分对亚伯拉罕作出承诺。于是，一方面他对他的未来无知，因而对未来不作任何规定。他完全以接受的态度面向未来；另一方面，他对未来又是积极的有把握的，因为在信赖中，他依附于全能者，永不失落。

(16)、(4)遗传学定义：通过基因复制、突变和自然选择而进化的系统。

(17)、“无竟”从字义上看是无的境界。值得提醒注意的是“无竟”和《道德经》的“无名”是颇不相同的概念。“无名”指的是道作为万物之起源的存在性。这一点已为“齐物论”分析指出其不可能性。“无竟”是指一种境界。“是，不是；然，不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。忘年忘义，振于无竟。故寓诸无竟。”这段话其实是“齐物论”的总结。它的中心意思是要求读者摆脱五花八门的理想主义或偶像崇拜，使自己能在一种不受干扰的状态或境界中审视是非之争。这样一种境界，因其不受任一观念或理想所左右，所以能呈现一切立场观点。或者说，一切立场观点都作为可能的“真君”向他显现。从这一角度看，“无竟”即是指一切可能性都开放的境界。在《庄子》看来，只有在这个境界里，人才能看得清楚自己的生命。当然，这也是一种自由的境界，是人们应该追求与之同在的境界。“故寓诸无竟。”

(18)、保罗接下来(15：36-41)用植物和动物种子做比喻。不同植物种子长成不同植物。同样，不同动物种子成长为不同动物。因此，不同植物有不同的身体，而不同动物则有不同的肉体天上地下的万物都在神的主权中，神随意加给它们某种身体，因而我们能够看到各种各样的身体。需要注意的是，保罗这里并不是要讨论不同种类的身体；在种子比喻中，保罗要强调的是出发点问题，即：不同的出发点(种子(21))会形成不同的身体。对于人的生存来说，如果他的出发点是人的心思意念，他就过一种肉体生存。现在，基督徒相信耶稣基督，从而从基督那里领受神的旨意，这种生存的出发点就不是人的心思意念，而是神的心思意念。既然出发点(种子)不同，长出来的果实当然就不同。也就是说，在圣灵的带领下，基督徒的身体会发生变化

(19)、我们说，“无竟”和“天国”这两个概念表达了对生命的同样关注，即生命源泉；然而，它们对这一关注的解决却分道扬镳。在《庄子》看来，人在生存中面临两种选择：执着是非，或，揰寓诸无竟”。执着是非的结局是走向死亡，扼杀生命。因此，“寓诸无竟”引导人们与一切可能性同在，即与生命本源同在，这才是人们应该选择的生存方向。人们选择并走向“无竟”的根本途径是放弃执着，来者不拒，去者不留。这就是所谓的“无为”。我们注意到，“寓诸无竟”作为一种选择，其主动性在于生存者本人。因此，《庄子》认为，人可以执着是非而追求理想，人也可以放弃执着而追求“无竟”。“无竟”在人的生存中是追求的对象和目标。作为对象和目标，它本身没有任何主动性。无论人追求它或不理睬它，它都在那里，永远如此。当然，当人追求它并得着它的时候，它给人带来自由，使人接触到生命本源，让人有机会走向新生活，提供创造的空间。人作为追求者和“无竟”作为追求目标，两者的关系是从人到“无竟”的过程。

(20)、在语言上，πνεῦμα是由动词πνέω(风吹、呼吸)名词化而来。它可以指称在自然界的风，同时也指称动物的呼吸。就自然现象来看，活人的标志是呼吸(冷气近而热气出)。我们说这人还有一口气时，表明他还活着。πνεῦμα成为一个重要概念而引起重视，应该起于斯多亚学派。我们知道，柏拉图在谈论生命的时候，关注点是人的灵魂(ψυχή，或译为“魂”)，特别是灵魂中的理性成分。灵魂在自我感受上可以直接验证，但在经验观察上无法指称。因此，柏拉图关于灵魂的所有讨论，一方面是依靠自己的直接感受，另一方面则是具有浓重想象成分的思辨。对比之下，斯多亚学派重视经验和逻辑。在处理生命问题时，他们更多依据的是经验观察。对于一个活人来说，身体的各部位有感觉表明这个人是活着的。有感觉意味着人的灵魂遍布与身体的各个部位。追踪人体的形成，乃是从小到大而发展出来的。就其最初状态而言，在观察上呈现为一团气，即胚胎。根据这种观察，他们用πνεῦμα来指称这种原始状态，即：认为生命的本质乃是一团具有一定热量的精气(πνεῦμα)。(28)在这种界定中，灵魂指的是肉体具有对外来刺激的反应能力；灵(精气)则指生命的本质。

5、我对生命的定义是什么

(1)、(⑩)参阅柏拉图：《蒂迈欧篇》91A-92C。

(2)、小结：我们从《旧约》的立约观念出发，发现了这样一个生命概念：在拯救概念中，人面对无限的中介而暴露了自己的无能，因而不能不依靠神的恩典跨越无限的中介，联接欲望产生和欲望满足。当神把无限的中介一一给予人时，人在生存中经历了更新变化，从而不断打破现有视角的限制，进入无限的中介，引导自由的生命。在这个生命概念看来，人在中介崇拜中所引导的生存是一定中介奴役的“生命”，因而是一种死亡。真的生命只能在中介的不断给予中显现出来。无限中介的给予带来的乃是永恒的自由生命。

(3)、亚伯兰俯伏在地，神又对他说：“我与你立约，你要作多国的父。从此以后，你的名不再叫亚伯兰，要叫亚伯拉罕，(谢注：即众人之父)因为我已立你作多国的父。我必使你的后裔极其繁多；国度从你而立，君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。”

(4)、对生命的第二种理解是：人类的生命是从生殖细胞开始的。不少国家、不少宗教都曾认为或坚持认为生殖细胞就是生命。他们认为精子和卵子就是生命的根据是：生殖细胞具有发育成独立生命个体的潜能。

(5)、一切都是生命，也就是过程，过程基本都有三个阶段：发生、存续、消亡，其基本特点是：物质不灭(核反应除外，事实上这个也符合哥德尔定理)，但物质的结构发生改变(无论在哪个阶段)，所以所谓的生命(我们关心的)从逻辑上来看就是物质的结构。

(6)、子祀，子舆，子犁，子来四人相约为友。有一天，子舆病了，子祀前来探访。看见子祀来访，子舆不免发出感慨。子祀因此问道：“你不喜欢这病症吧？”子舆回答说：“亡，予何恶？浸假而化予之左臂为卵，予因之以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因之以求炙。浸假化予之尻为轮，以神为鸟，予因乘之，岂更驾哉？且夫，得者时也，失者顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。”另一天，子来病重将死，子犁去拜访时，见其家人为之恸哭，就训斥他们，然后对子来说：“伟哉！造化又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”

(7)、有一个共同的认识是：人类的每一个个体都是独立的，在法律上不依附于任何人，包括他(她)们的父母。根据全球公认的联合国人权宪法，个体的利益永远高于社会科学的利益；保护人类的尊严，就人类群体这个方面而言，是具体的保护每一个个体。

(8)、基金项目：国家社会科学基金重点项目“现代性的视觉秩序研究”(20AZX019)

(9)、适应：对环境变化作出反应的能力，与生物当前的身体构造、生活习性及遗传有关。这种能力对生存是很重要的。生物可以通过进化适应环境。

(10)、保罗在使用“肉体”一词时是和人的心思意念联系在一起来说的。这里，“体贴肉体”的意思就是按照人的心思意念。在保罗看来，有两种生存状态，“体贴肉体”和“体贴圣灵”。按照人的心思意念去生存是走向死亡，而只有在体贴圣灵的生存中，人才能得到生命。体贴圣灵的生存也就是相信并跟随耶稣基督的生存。“体贴肉体”和“体贴圣灵”乃是两种根本不同的生存出发点。

(11)、我们注意到，这样一种生存是在拯救中的生存。拯救是给予。人们在中介崇拜中强调的是人的追求和执着。当某一中介被认定为欲望满足的根本的必经途径时，人们就会全力追求它。然而，在拯救概念中，人的追求被神的给予取替了。人的追求，当面对无限的中介时，是无能的。如果执着追求，则必带来中介崇拜。实际上，犹太人在神的拯救和人的追求问题上陷入了绝望的境界。比如，《新约》中的法利赛人，作为犹太传统的主流，他们坚持认为格守神的律法是领受神的恩典的前提。于是，他们引导了这样一种生存：追求神的拯救。由于拯救被认为只能通过律法来得到，从而和律法等同起来，于是，律法成为崇拜对象。这就陷入了一种中介崇拜。

(12)、科学家经常认为只有生物体会展现以下全部现象：

(13)、人的生命是指有意识得存在，生命具有感情，生命的由来是伟大富有精神意义的，对人类具有重要作用。

(14)、生命种群则在一代代个体的更替中经过自然选择发生进化以适应环境。

(15)、就出发点而言，保罗强调“血气”(或肉体，指人的心思意念)和“圣灵”(神的旨意)之间的区别。就结果而言，保罗强调，这两种不同的出发点会带来两种不同的身体：血气身体和灵性身体。保罗说的身体改变，并不是说，“血气身体”变为“灵性身体”(25)；毋宁说，它们是两种彼此无法相容的身体，是从不同种子生成的。保罗在50节用“不能承受”来表达两者关系；在第53节则用“披挂”(或“取替”)(26)来指称两者关系。总之，两者是毫不相关的。(27)

(16)、从“立约”开始，拯救概念进入了亚伯拉罕及其后裔的心中。我们看到，在“立约”中的拯救概念，包含了神的主动给予和人的被动接受。亚伯拉罕的被动接受态度在他把他和正妻所生的唯一儿子以撒献为燔祭一事上有充分表现。当他被告知他必须为神献上他儿子以撒时，他二话没说就带着以撒上路，往燔祭的地方去。当他准备开始献祭时，神制止了他，并为以撒准备了祭物。这是亚伯拉罕作为信心之父的典型故事之一(见“创世记”22章)。在这个故事里，从神的命令，亚伯拉罕的接受，到神的预备，整个过程都是拯救概念的注释。

(17)、把这一天深深嵌入记忆里。我们不是有能力使自己的人生丰富、充实以及具有深度和分量吗？

(18)、由于“立约”的从始到终都是神的主权，而人只有接受的资格，因此，“立约”又是神对人的拯救。我们可以这样看问题：如果人在生存中可以依靠自己就满足欲望，人就不必依赖任何他物。但是，当中介出现后，人不得不依赖于中介，以及中介的中介，以致于发展出中介崇拜。当中介在满足人的生存欲望时暴露其有限能力时，中介崇拜便带来可悲的结局－无法满足生存欲望。中介崇拜是人依靠自己追求生存的必然产物。

(19)、这一悖论在揰追求”这一动作中更加突出。追求是有目标的，目标是确定的。“无竟”作为追求的目标因而必然是确定的。当人们放弃执着而追求“无竟”时，他们并没有放弃执着。因为他们实际上执着某种确定的东西，即“无竟”。很显然，进入“无竟”作为“无为”的运作其实仍是一种有为。《庄子》的这一悖论一直困扰中国思想史发展。一方面，人在“无为”中追求“无竟”，追求和生命本源同在，这种追求表达了人的深刻的生存关注。中国思想史的发展从未离开这一生存关注。另一方面，追求“无竟”作为一种努力方向，却破坏了“无竟”的概念存在，从而引导人们背向生命本源。当佛教道教劝导人们放弃执着时，它们把人们引向放弃世俗生活，过一种修炼的出世生活。出世生活是一种执着，它和“无竟”所表达的生存关注显然是背弛的。

(20)、由于试管婴儿技术的广泛应用，关于胚胎之间的伦理学争议逐渐为人们关注，有的案例中胚胎为祖父母继承，被用来制造人为的孤儿；有的父母长期遗弃了剩余胚胎在生殖中心的液氮罐中，TA们的去留真的让人揪心，不知道该如何对待这些潜在的生命。

(1)、我们来分析保罗书信《哥林多前书》第十五章。保罗在传福音时十分强调耶稣死后复活事件。但是，这个事件对于当时的哥林多教会来说却成了一个激烈争论的话题。对此，保罗相当激情地反问这些哥林多教会信徒：“既传基督是从死里复活了，怎么在你们中间有人说没有死人复活的事呢？”(15：12)从保罗反驳的角度看，这场争论的焦点是身体问题。哥林多是一个希腊文化相当发达的城市。希腊人可以相信灵魂不朽，但是，很难承认身体不朽。灵魂是看不见的，但是身体是肉眼可见的。死后的身体只会腐烂并成为泥土，不可能再生为一个活体。因此，基督复活如果意味着身体复活，对于他们来说是难以理解的。然而，基督复活是福音的核心事件；否定复活等于否定福音。复活如果不涉及身体，那就不是真正意义上的复活：“死人怎样复活，带着甚么身体来呢？”(15：35)这便是争论的焦点。

(2)、(22)“身体改变”是保罗强调的字眼。在15：51-52中连续使用ἀλλαγησόμεθα(ἀλλάσσω 的被动态)一词，意思是“被改变”。

(3)、   在《符号形式哲学》第四卷中，卡西尔赞赏阿那克萨戈拉对生命和生成的看法，而这也受到了亚里士多德对阿那克萨戈拉评价的启发。亚里士多德接受了阿那克萨戈拉的生命观和生成概念，并在《物理学》中加以阐发：“由于看到了任何东西都生成于任何东西，阿那克萨戈拉就认为任何部分都是一个与整体同样的混合体。……万物必然在某个时候曾经在一起，而后在某个时候才开始被运动。”卡西尔将阿那克萨戈拉的生成论用于对符号形式生命性的阐释之中：“阿那克萨哥拉谈到自然物体时说，它们都是一种胚种(panspermia)，也就是说，它们不是由独立的离散元素组成的；相反，每一个物理整体都包含所有元素的胚芽和种子。这种关于自然组织、物理结构的说法，在更激进、更深刻的意义上适用于文化产品。”

(4)、   梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中对身体主体的考察中，多次引用了卡西尔在《知识现象学》中对意义的分析，特别是符号性包孕的关键思想。梅洛-庞蒂明确地遵循卡西尔的学说，即符号性的包孕先于任何一种给予意义的行为，它充满了原始感性和生命性。这里的原始感性不同于意识现象学，它不是有意识的综合，而是生动的原初的感性。卡西尔以神话为例阐释原始感性，在卡西尔看来，神话是一种主体间性的现象，它是“以原始感知模式为基础”的表达意义的“符号形式”。卡西尔反对用“意识行为”来理解神话或审美意识，如树林中的窃窃私语或沙沙作响，影子在地上的快速移动，水面上的灯光闪烁，所有这些现象，在神话意识中似乎是生动的，都是直接表达出来的。将这些表达的现象视为解释、意图、综合或移情行为的结果，会将某种东西引入不存在的现象中，而忽略了表达的独特之处，即即时的、生动的感官整体性。

(5)、我将自己命运所遭遇的惨状拍摄下来，我要记下这一切。我清楚地知道这是我个人独有的经历。

(6)、当你不老不死的时候，身边的人会对你另眼相看。别人都成老头子了，你还很年轻，你到底是神仙还是鬼呢？所以你必须得不断的换地方住。如果你在一个地方长久的住下去，结交了许多朋友，你会发现这些朋友都会渐渐衰老，离你而去。你喜欢人，你爱的人都会死去。你的生活会变得黯淡无光。说是不老不死，其实你的灵魂已经死了，你就像一块冰冷大石头一样，百无聊赖的活着，不生不灭。

(7)、记得一九七六年唐山大地震那天，我住在长沙路思治里十二号那个顶层上的亭子间被彻底摇散，震毁。

(8)、(25)恢复本在注释53-54节时，一方面指出：“这在天然的眼光看来是奥秘难解的。”另一方面，它又谈到：“这复活开始于我们死了的灵活过来，完成于我们必朽坏的身体改变形状，中间的过程乃是我们堕落的魂，借着基督那里赐生命的灵，就是复活的实际，而有新陈代谢的变化。”注释者似乎更多关心的是身体的改变，忽略了两种生存出发点所形成的身体彼此不相容这个基本事实。不过，我想指出的是，在肉体中的身体是在人的心思意念中长成的，只能随着人的心思意念的死去而死去；它是不可能改变的。但是，在肉体中的圣灵带来重生，从而在肉体中产生出一种新的身体；这是神的心思意念中成长的身体。

(9)、我们再看另一例。意而子接受尧帝的任命出宫，“躬服仁义而明言是非。”意而子是真人，不受束缚，逍遥四方。接受仁义是非的约束，在许由看来是违反真人本性的。真人是不受制约的。但是，意而子对许由的想法发表了一通出乎意料的议论：“夫无庄(即毛嫱)之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉锤之间耳。庸讵知夫造物者之息我，而补我劓，使我乘成以随老生邪？”在意而子看来，人们因对现实世界不满而希望在现实世界中摆脱现实世界的束缚；于是一味追求所谓的放任流荡的生活，并认为这样的生活才是真正的生活。把现实世界一分为二的结果是在众多观念体系之外再加一套观念体系。这样做的结果是使自己为这一新加的观念体系所支配引导，无法观看其它可能性。实质上，这新加的观念体系和其它已存的体系都是分别自足的，不能彼此论断。因此，许由的错误就是企图用他的价值体系(放任游荡的生活观)来评价论断其它体系，如意而子对“躬身仁义而明言是非”的接受。在意而子看来，作为真人，并不是要在“物化”的世界中执着某一方向或某种生活方式。“物化”是自然的过程，在什么位置上，就在什么位置上顺其自然。不要去强求占据某种位置。只要放弃这执着，人在任何位置上都能“寓诸无竟”，观看一切可能性。

(10)、   首先，“符号性包孕”和“包孕性的时刻”(pregnantmoment)有一定的相似之处。18世纪德国的几位美学家莱辛、赫尔德和歌德都对后者有明确的表述。马丁·舒茨(MartinSchütze)认为，“包孕性的时刻”这一命题是与“形式的完善”以及“永恒”的概念相关的。他说：“用永恒的(ewig)这个词来表示形式的完善是18世纪最后一代伟大的德国作家的共同之处，它是一种超验主义的、主观的永恒概念。”莱辛(Lessing)在《拉奥孔》中的所提出的著名的“最富孕育性的顷刻”命题隐喻过去、现在和未来的关系，也意指现实性和可能性的联系，即现在孕育着未来，它是达到顶点之前的片刻，这一时间性中充满了想象力和可能性。莱辛用它来阐释在空间艺术中，画家或雕塑家如何将对象的动作在静态的艺术品中表现出来，他说：“在这些顷刻中各种样子和关系之中，每一种都是以前的样子和关系的结果，都能成为以后的样子和关系的原因，所以它仿佛成为一个动作的中心。绘画在它的同时并列的构图里，只能运用动作中的某一顷刻，所以就要选择最富于孕育性的那一顷刻，使得前前后后都可以从这一顷刻中得到最清楚的理解。”而赫尔德(Herder)则在诗歌和艺术中通过结合亚里士多德对“功”(work)和“能”(energy)概念的区分，对这一命题进行阐释。“功”所表示的是持久的、永恒的(ewig)意味：“艺术家所要描绘的并非真实自然中的某个时刻，因为如果真的是永恒的，那么这个时刻将是没有生命的，相反，他们所描绘的是‘长久而幸福的表现、永恒的时刻等’(denlangen,seligenAusdruck,theewigeMoment,i.e.,)。”也就是说，艺术不是对现实的模仿，而是一种综合，通过艺术的完善，防止令人厌倦的重复观察，因此艺术中包含着抽象的、永恒的主观感受。艺术家不应该只着眼于一个完整的、至高无上的、能吸引我们全部注意力的时刻，而应该着眼于一系列不间断的动作，每一个动作都只是一个环节，而不是一个独立的高潮。

(11)、总的来说，在柏拉图的这种处理方式中，σάρξ指的是一种在身体器官束缚并控制下的灵魂运动，或者说，是指在欲望灵魂指导下的生存状态。σῶμα则是一种中性概念。在理性灵魂主导的主导下，σῶμα是健康的，由此而呈现的生存乃是积极向上、井然有序的生存状态；但是，σῶμα也可以由激情或欲望灵魂主导而呈现为σάρξ(肉体)生存状态。

(12)、   亚里士多德形式的生成目的论为后世发展提供了诸多借鉴。卡西尔指出，亚里士多德理论中的生命能动指向充分反映了亚里士多德的知识观与柏拉图的知识观的区别。亚里士多德并不认为科学和知识可以单凭知觉活动而达到，但是当他从生命的角度出发来探讨问题时，他将生命的一体性、能动性作为探讨人的问题的重要维度。当作为一个生物学家而非哲学家时，亚里士多德拒绝感觉和理智、实体与现象的截然划分。卡西尔借由对亚里士多德的评价，指出了人的本性与生命活动的意义。在研究人的过程中，有机的生命活动是无法回避的，一切人类知识都来源于人类本性的一种基本倾向——这种倾向在人的各种最基本的行为和反应中都表现出来。感性生活的全部内容是被这种倾向所决定并且充分体现着这种倾向的。

(13)、(3)生物化学定义：生命系统包含储藏遗传信息的核酸和调节代谢的酶蛋白。但是已知某种病毒样生物却无核酸。

(14)、生命来自于能量，生命个体都要经历出生、成长和死亡。生命种群则在一代代个体的更替中，依靠基因的随机变异不断地向现实作趋同演化。宇宙哲学认为生命是自发重演于合律宇宙精神。

(15)、实体定义目前也有两种。一种把生命定义为某种特定的大分子，包括“生命—蛋白质同一说”和“生命—核酸同一说”；一种把生命定义为特殊的物质结构，特别是细胞结构，又可称为“生命—细胞同一说”。19世纪，恩格斯主要从大分子的角度定义生命。他说：“生命是蛋白体的存在方式，这种存在方式本质上就在于这些蛋白体的化学组成部分的不断的自我更新。”到了20世纪50年代以后，DNA双螺旋结构的发现及其遗传功能的研究进展改变了人们关于生命的本质是蛋白质的看法，从此很多人把注意力转向核酸，开始把生命的分子基础看作是具有自我复制功能和携带遗传信息的核酸。“生命—细胞同一说”认为，不存在分子状态的生命形式，所有生命都是细胞才具有的。蛋白质与核酸一旦产生，必须包含在类脂形成的膜结构之内才能形成独立的生命形式。病毒、类病毒和原体都缺少膜分隔，因此都不能在宿主细胞之外进行各种生化反应，所以它们都不是独立的生命。

(16)、   与康德一样，卡西尔将艺术放在人类认知的层面上去认识和理解。康德认为，形式是我们人类知觉得以形成的普遍和必要的条件，而且它的形成逐步成为我们智力可以理解的。形式因此“建构了”我们整个世界的经验。卡西尔认为人在面对经验对象时，总是将其提炼加工并加以解释，使外物成为自我的思想和形式化的存在，因为人在未将对象形式化和结构化之前，对象是无法被认识和把握的。“无结构不仅无法去想象，甚至也不能被客观地观察到，抑或不能成为一直觉的对象。”人类借用符号来认识事物，而符号就是形式化和结构化的结果，而艺术符号也是如此。卡西尔认为，“艺术的领域乃是纯粹形式的领域。它并非纯属色彩、声音、可触摸的性质的世界，而是型态和构制、曲式和节奏的世界”。而艺术的形式也并不是空洞的形式，它是人生经验的组织和构造，艺术可以包含并渗入人类经验的全部领域。当我们沉浸在对一件伟大的艺术品的直观中时，并不感到主观世界和客观世界的分离。因此，艺术与其他文化一样，是理解人类自身发展和自我建构的一个途径。卡西尔认为，18世纪的哲学家对这种人性的独一无二的构形特征非常重视，如赫尔德和洪堡把这种愿望和能力视为语言的本质，席勒将其视为游戏和艺术的本质，康德将其视为理论知识结构的本质。构形的原则也体现在语言、神话、历史中。卡西尔对历史的阐释也体现出这种构形性，他认为回忆是一种构造活动，历史上的文化成果并非是给予的，而是人类构建的。历史的发生和人类对它的重建是一种反方向的过程，这是因为我们要找到历史的结构和逻辑。而人具有使思想客观化并形成坚固的形态的能力，这其实就是一种构形活动，也是人之为人非常重要的特征和能力，否则人类无法生存在人类世界的宇宙之中。因此卡西尔指出，“伟大历史学家们的才能正是在于：把所有单纯的事实都归溯到它们的生成(fieri)，把所有的结果都归溯到过程，把所有静态的事物或制度都归溯到它们的创造性活力”。而“历史就是力图把所有这些零乱的东西、把过去的杂乱无章的枝梢末节熔合在一起，综合起来铸成新的形态”。可见，历史、艺术等都作为符号形式成为人类思想和精神形式化和客观化的重构力量。

(17)、组织性：由一个或以上的生物基本单位──细胞所组成。

(18)、   人类总有赋予经验以形式的愿望，这是人性使然，因为形式和结构化的过程是“一种心灵的过程，作品由这种过程而出”。无论是对艺术欣赏还是对艺术创造来说，构形性的过程都是必然的先决条件和决定性的特质，因为“那种不能感受色彩、型态、空间形式和类型的人，遂被排除在艺术作品大门之外，由此，他不仅被剥夺了审美快感，而且还丧失了向最深层的实在切近的可能”。正是艺术的构形性向我们揭示了人生的深度，这是我们仅仅借由对日常事物的领悟是无法企及的。正如奥克斯(Oakes)在为齐美尔《社会科学解读论文集》所做的导论中所指出的：“尽管形式的范畴不能再现现实生命的属性，也不能从生命中推导或衍生出来，但形式本身是由不断的生命能量创造出来的。”在艺术形式中，展示出的人的生命、生存和人类最普遍共同的情感，它是“人生的全部领域，是人生所有极端——快乐与忧伤、希望与恐惧，兴奋与绝望——之间的连续不断的震颤”。

(19)、曹  晖，陈  学：《卡西尔“符号形式”理论中的“生命”概念及其美学意义》，《学习与探索》2022年第3期，第160—169页。

(20)、生命 生命的本质 生命是条件产物，从出生到成长，到衰老，死亡， 整个过程的完成都时时伴随着各种条件，有些条件具备延续生命则为福，有些条件具备结束生命则为祸。

(1)、   卡西尔对艺术和美的阐释主要围绕着“构形”而展开的。构形(formative)即赋予经验以形式，也就是说，形式是用来规范和组织经验以便使其成为人类的认识对象的存在，也即知觉的完形和建构过程，其中不仅展现了人的主体性和创造性，而且显示出生命和存在的真理性。卡西尔从歌德那里借用了“Liben”(生命)一词，并在1941—1942年在耶鲁大学哲学讨论班上所做的题为“语言与艺术”的讲演中，引用了歌德的话：“真理，或与之同义的神圣，都不可能直接把握到，我们只有借助反光才能看见它们；即借助符号或例示，借助某个单一并相关的现象。我们把它作为不可理喻的生命来认识，然而我们又不能放弃理喻它的希冀。”

(2)、耶稣在传播拯救的福音时，对这一中介崇拜(律法主义)一针见血地指出：“天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。”(“约翰福音”8:36)

(3)、在这儿我们不难想到，如果未受精的生殖细胞被认为是生命的话，我们所做的“试管婴儿”在伦理上受到挑战就将不可避免。如果我们进一步联想到技术与社会甚至与金钱的千丝万缕的关系，就不难理解伦理讨论的实际意义与我们大家的切身关系了。

(4)、 Ψυχή一词在古典希腊文献中的用法并不难理解，它指的是那种支持人活着的力量。通常译为“灵魂”。当它在人的身体内部时，人就是活的；当它离开人的身体时，人就死了。从这个意义上看，拥有ψυχή意味着活着。不过，需要指出的是，ψυχή并不因为它离开人而消失。从《荷马史诗》到柏拉图的著作，ψυχή都具有不朽性。当灵魂离开人的身体之后，它会去一个地方，称为冥界。《荷马史诗·伊利亚特》的开头就宣称：“英雄们的灵魂被关入冥界之门；而他们的尸体，则成了野狗和兀鹰的美餐。”(⑧)把人的生存分为灵魂和身体的想法基本上也是柏拉图的想法。柏拉图在《理想国》(⑨)的最后一卷书中专门叙述了一个神话，对冥界进行描述，并认为灵魂在冥界呆上一千年后还要投胎，回到世间。在《蒂迈欧篇》，柏拉图对灵魂的产生过程进行详尽叙述，认为灵魂是造物主根据理性(概念和数学)所造，但进入人体后受到限制而忘却了自己的神圣性，从而离神越来越远。特别地，对于那些不追求理性的人，他们在重新投胎时将成为越来越低级的动物。(⑩)古希腊思想界的这些说法，我们称之为“灵魂-身体二元论”。